Penulis: Damhuri Muhammad
Terma Isra’ lazim dimaknai sebagai perjalanan Muhammad SAW—pada malam hari—dari Mekah ke Masjid Al-Aqsha’ (tempat suci terjauh) di Palestina. Sedangkan Mi’raj—secara harfiah berarti ‘tangga’—dimaknai sebagai naiknya Muhammad ke sidrat al-muntaha (sidrah terakhir). Rujukan teologis peristiwa itu adalah surah al-Isra’ (17): “Maha suci Allah yang memperjalankan hamba-Nya pada malam hari dari Masjid al-Haram ke Masjid al-Aqsha…”
Dari sinilah berkembangnya berbagai riwayat mengenai pengalaman spritual Muhammad selama menempuh perjalanan itu. Seperti disinyalir Annemarie Schimmel (1985) dalam And Muhammad is His Messenger, peristiwa Isra’ Mi’raj telah mengilhami lahirnya sekian banyak literatur yang bahkan lebih komprehensif dari kisah-kisah keajaiban yang menyertai kelahiran Muhammad. Baik dari perspektif teologis maupun sufistik, kenaikannya ke langit (mi’raj) jauh lebih penting dari momentum maulud.
Diskursus popular dari peristiwa Isra’ Mi’raj yang diperingati setiap 27 Rajab adalah; apakah peristiwa itu merupakan fenomena badani atau rohani? Para penganut mazhab Mu’tazilah menganggapnya sebagai penglihatan hati dan sangat mungkin sebagai perjalanan batini. Argumentasinya adalah hadist yang diriwayatkan Aisyah (istri nabi), bahwa pada saat peristiwa itu berlangsung “jasmani Muhammad tidak hilang”. Kaum ortodoks, seperti Al-Thabari (awal abad ke-10) menyangkal pendapat itu. Menurutnya, perjalanan itu benar-benar terjadi secara jasmani. Mereka berpijak pada tafsir ayat: “Maha suci Allah yang telah memperjalankan hamba-Nya pada malam hari”, (bukan “jiwa hamba-Nya”). Al-Thabari juga mempertanyakan, kenapa Nabi memerlukan tunggangan Buraq untuk perjalanan yang semata-mata penglihatan hati dan spritual?
Model penafsiran terhadap peristiwa Isra’ Mi’raj sebagai perjalanan batini pada perkembangan selanjutnya menumbuh-suburkan lahirnya literatur-literatur sufistik. Farid al-Din ‘Aththar dalam Manthiq al-Thayr menceritakan perjalanan spritual yang panjang dan melelahkan, di mana burung-burung—simbol pencari Tuhan—harus melewati tujuh lembah yang amat memutus-asakan. Hanya burung-burung dengan penuh kepercayaan yang dapat sampai di tujuan, yaitu menemui raja burung, Simurg. Sementara itu, Al-Hujwiri menulis buku berjudul Kasyf al-Mahjub (Menyingkap Tirai), menguraikan tafsir sufistik dari berbagai macam ibadah ritual. Misalnya ibadah Haji, menurutnya adalah perjalanan ke dalam lubuk hati yang terdalam dari dunia inderawi. Pemaknaan Isra’ Mi’raj dalam arti sufistik didasarkan pada sebuah hadist yang menjelaskan bahwa shalat merupakan Mi’raj-nya kaum muslimin. Dengan begitu, Mi’raj tidak diartikan sebagai perjalanan ke luar angkasa, tapi ke dalam ceruk hati paling dalam, di mana Muhammad menemukan dirinya berada dalam ‘kehadiran Tuhan’.
Isra’ Mi’raj bukan saja telah mengilhami pujangga terkenal Italia, Dante Alighieri (1265-1321) dalam The Divine Comedy, tapi juga modernis Muhammad Iqbal dalam bukunya Javidnameh. Dengan bimbingan Rumi—dalam pengisahannya berperan sebagai Jibril, atau Virgil dalam versi Dante—ia mendeskripsikan perjalanan spritual ke tempat yang mulia di mana Muhammad berjumpa dengan arwah para pemikir besar dunia. Perjalanan itu melintasi berbagai lapisan langit dan berakhirnya di hadirat Tuhan yang “terus tumbuh tanpa habis-habisnya”. Begitu juga dengan Fazlur Rahman, seperti dikutip Mulyadi Kartanegara (2000). Sama halnya dengan Iqbal, Rahman tidak sepakat dengan tafsir konvensional terhadap peristiwa Isra’ Mi’raj. Berbagai keberatan dikemukakannya antara lain berkenaan dengan nama Masjid al-Aqsha. Menurutnya, kata itu tidak bisa mengacu pada Masjid Al-Aqsha yang ada di Palestina, sebab nama itu baru diberikan setelah masa khalifah Umar.
Iqbal berkesimpulan, Mi’raj tidak bersifat ekstensif, melainkan intensif. Di masa sebelumnya, Ibn ‘Arabi (1165-1240) juga menegaskan Mi’raj dalam pengertian meruang (spatial) tidak akan pernah terjadi, karena Tuhan ada—selalu hadir—di mana saja. Sementara Rumi menafsirkan Jibril sebagai simbol intelek yang dapat membimbing manusia ke gerbang kekasih (Tuhan) tapi tidak pernah diizinkan memasuki penyatuan cinta. Intelek harus berhenti di pintu cinta, sebab seperti Jibril, ia takut pada cahaya Tuhan yang bisa melahap apa saja, termasuk membakar sayap-sayapnya.
Model-model interpretasi mulai dari Ibn ‘Arabi, Rumi, Iqbal hingga Fazlur Rahman memang menjanjikan kepuasan spritual, namun masih sulit merumuskan landasan epistemologi Mi’raj yang dapat beradaptasi dengan rasio modernitas. Karena itu, makna Isra’ Mi’raj dapat pula disingkap dengan teori kenabian, atau yang biasa disebut dengan Filsafat Profetik. Ibrahim Madkour (1988) dalam Fil al-Falsafah al-Islamiyah, Manhaj wa Tatbiquhu menjelaskan, filsuf yang pertamakali menggagas teori ini adalah Abu Nashr Muhammad ibnu Tharkhan ibnu Auzalagh Al-Farabi (850-950). Setelah melalui refleksi filosofis selama bertahun-tahun, Al-Farabi menyimpulkan bahwa status ‘nabi’ bukan kualitas yang hanya diperoleh dari pembawaan (fitri), bukan muncul secara alamiah, melainkan suatu tingkat pencapaian yang muktasabah (dicari, digali, diraih dengan kemampuan kognitif).
Al-Farabi, melalui Magnum Opus-nya Ara’ ahl al-Madinah al-Fadilah (Beirut : Dar al-Fikr, 1959) menegaskan bahwa iluminasi nubuwwat didahului oleh tahap-tahap pemikiran filosofis. Ia merumuskan sebuah sistematika tentang fase-fase perkembangan kecerdasan kognitif manusia yang berpuncak pada persenyawaan antara ‘layar kesadaran’ makhluq (manusia) dengan ilham ilahiah yang memancar dari ‘layar kesadaran’ khaliq (Tuhan). Tahap-tahap perkembangan kecerdasan intelek itu adalah: the potential intellect (intelek potensial/aql munfa’il bi al-quwwah), the actual intellect (intelek aktual/aql munfa’il bi al-fi’li), the acquired intellect (intelek perolehan/aql mustafad) dan akhirnya sampai pada the active intellect (intelek aktif/aql fa’al). (Rahman, 1957).
Titik kulminasi kecerdasan intelek berakhir pada pencapaian kualitas intelek aktif yang berperan sebagai penghubung antara ‘layar kesadaran makhluq’ dengan pesan-pesan kenabian yang terpancar dari lauh mahfudz. Tingkat kecerdasan intelek level ini akan menyingkap seluruh tabir kegaiban pengetahuan sehingga pengetahuan yang diraih tidak lagi terbatas ruang-waktu. Dalam konteks Mi’raj ini, seperti diceritakan Husein Haykal dalam Sejarah Nabi Muhammad, maka terbukalah rahasia langit dan bumi. Terlihat juga betapa dahsyatnya hukuman bagi para durjana dan agungnya ganjaran bagi orang-orang saleh.
Implikasi logis dari Filsafat Profetik adalah terbukanya kemungkinan bagi para filsuf untuk mengalami ‘kesadaran kenabian’. Tapi, yang dimaksud dengan ‘kenabian’ di sini bukanlah kenabian formal-teologis, tapi kenabian filosofis-kualitatif. Maka, peristiwa Mi’raj pada hakikatnya tidak pernah berhenti sama sekali. Artinya, terbuka kemungkinan bagi setiap manusia yang mampu menggali, mengolah dan mengembangkan potensi inteleknya untuk mengalami Mi’raj. Ini sesuai dengan hadist; “Shalat adalah mi’raj-nya kaum muslimin”.
Kualitas kemampuan intelek paling puncak yang disebut ‘intelek aktif’ itu, tidak lagi bisa dipahami sekadar kemampuan kognitif (semata-mata akal), tapi sudah menjadi ‘kesadaran transendental’ (the transcendental consciousness). Di sini, terlihat adanya titik temu antara ‘kecerdasan profetik’ dengan ‘kecerdasan sufistik’ yang keduanya bermuara pada kebersenyawaan intelek Muhammad dengan realitas Ilahi dalam peristiwa Mi’raj.
Sebuah analogi yang memperkuat pemahaman tentang ‘kemanunggalan’ intelek manusia dengan realitas ilahiah pada peristiwa Mi’raj, adalah peristiwa al- lailat al-qadr. Seperti dijelaskan Qur’an, al- lailat al-qadr adalah suatu malam yang terang benderang karena disirami semburat cahaya dari 1000 Bulan. Sinar yang memancar dari sebuah (1) bulan saja, kualitas terangnya sudah luar biasa, apalagi cahaya yang memancar dari 1000 (buah) bulan. Hingga kini, belum ada perangkat teknologi modern yang mampu mengukur seberapa cepat cahaya itu merambat.
Istilah ‘1000 Bulan’ juga kerap dihubungkan dengan perhitungan atau bilangan waktu. Jika 1000 Bulan dibulatkan ke dalam satuan tahun, maka durasi waktu selama al- lailat al-qadr berlangsung adalah 82 tahun. Artinya, persenyawaan antara ‘layar kesadaran manusia’ dengan ‘layar kesadaran Tuhan’ pada peristiwa itu, lebih berkualitas dari ibadah ritual yang dilakukan selama 82 tahun—usia orang-orang sekarang jarang yang sampai setua itu. Maka, istilah ‘lebih baik dari 1000 bulan’ adalah analogi waktu yang tak terjangkau akal. Mungkinkah durasi waktu satu malam yang dalam logika akal hanya 24 jam itu, lalu berubah menjadi 82 tahun? Bila pemahaman ini diteruskan ke tingkat analisis matematis yang lebih serius, akan cacatlah kebenaran rumus-rumus fisika, teori-teori astronomi modern, dan runtuhlah ketetapan-ketetapan satuan serta bilangan waktu. Demikian pula Isra’ Mi’raj. Petualangan metafisik itu tidak serta merta dapat diklaim irasional. Barangkali, kemampuan akal yang terbatas, hingga tak mampu mengarungi jagad ketakterbatasannya…
Damhuri Muhammad
Kolumnis
